Смех игумана Стефана

Јесте ли размишљали о смеху? Шта је то смех? (Јустин Поповић)

Космичку загонетност људског смеха не може растумачити тек признање несавршености историјског и физичког амбијента овог света, него је може наслутити пропитивање композиције тога смеха с обзиром на онтички, генерички комплексно човеково бивање. Ако има свести о злу као апсолутној другости, онда нема смеха, као у анђела. А ако нема свести о злу (несуделовања у злу?), онда нема смеха, као у животиња. Какво одношење човека и зла претпоставља смех, ако човек није толико изврстан, као анђели, да би могао бдети над светом?

Часлав НиколићПошто бежи стварима, скривајући се од тајне своје личности, заборављајући дакле и своју по-ствареност, падајући из суствовања, неће ли у смеху бити скривено не само то трансхумано ништа, него и једно опасније конвертовање бића: „Сећате се Мефистофеловог смеха у Фаусту? Има у смеху нечег луциферског. Изгледа, стар је смех колико и грех…“ (Поповић) У књизи Увод у теорије смеха Игор Перишић говорећи о односу смеха и хришћанства у средњем веку подсећа на учење Јована Златоустог, према коме се Исус Христос никад није смејао, јер је смех ђаволског карактера, а резимира и хришћанску перспективу у радовима Сергеја Аверинцева, према коме претпоставка већине теорија смеха „да механизам смеха почива на преласку од извесне неслободе ка извесној слободи која још није апсолутна слобода, јер свако такво релативно ослобођење зачас може да заврши у новој неслободи“ у теолошком оквиру може да се одрази тако да је „за Христоса, који је слободан апсолутно, смех не само излишан већ и немогућ“. У дослуху је са традицијом хришћанског вредновања смеха и Поповићева типологија, према којој смејати се могућно је „тужно, самопрекорно или безумно“. Смех дакле има денунцирајуће дејство, јер међу дрветима у врту обележава онога који се скрива пошто је иступио из реда беспрекорно богоносних бића. Анђели и животиње представљају бића чије се постојање одвија у истинитости, изван компромитације, те нема ни смеха који би могао да нешто скривљено објави. Бекство од себе међу ствари могло би се отуда тумачити као напуштање истинитости, те пристајање уз лаж. Уз ону првотну, изговорену у еденском врту. Опет, смех детектује борбу унутар перманентне првотности, јер пројављује тугу, самопрекор и безумље услед властите проблематичности. Бранислав Нушић као „наш највећи философ смеха“ раскрива човекову трагичност тако што успоставља антропологију смеха, показујући да је човек биће које се смеје јер је биће које је смешно не друго до човек – homo ridiculus. Деликатност човековог бића потврђују разлози смеха које Нушић актуализује својим комичким делом, а Поповић их нотира: човек се смеје „од радости, од жалости, од страха, од очајања“. Смех је показатељ недостојности стања у коме је скривајуће биће, показатељ величине онога што пада. Анђели се не смеју, јер јецају „гледајући јаде овога света и људе где грцају у греху и – смеху“ (Поповић). На први поглед несагласне компоненте-мотиви смеха, као што су радост, жалост, страх и очајање, заправо верно одржавају Поповићеву тезу о поливаленцији космичке загонетке човековог бића и трагичне дубине човековог смеха. Региструјући жалост, страх и очајање услед себе, човек смехом унеколико спасава себе, радује се моћи да се истодобно скрива и открива, да сагреши и да дојави о скривљеном, пати смејући се, јер има пред чим да жали, очајава и страхује, али и радује се патећи, јер може да се смеје. „Сократ наводи да је смех типичан пример ‘помешаних осећања’, тј. израз осећања у коме су истовремено садржани и задовољство и бол.“ (Перишић) Извесно је да у трагедијама јунаци могу пострадати, али ће у својој трагичности моћи бити узвишени. Смех међутим није глас о задобијеној веселости живота, о постојању изван тоталне рђавости, изван погубне кривице, него, можда још више него у трагедијама, о постојању услед самоскрив(љ)ености.

„А игуман се Стефан смије.“

Када „једно момче“ донесе књигу сердара Јанка о сукобу са црмничким Турцима, те прочита, да „чује и игуман Стефан“, како „дан и ноћ је поклање трајало“, не изненађује што „Владика Данило плаче“, пошто су и Црногорци „грдно изгинули“, већ изненађује реакција старог монаха: „а игуман се Стефан смије.“ Премда у црмничкој нахији нема другог „обиљежја од турскога уха / до трупине али развалине“, па би се у погледу војне и политичке стратегије заступника истраге могао признати успех, плач владике Данила ипак артикулише трауму владара суоченог са последицама опредељења за истрагу – у виду погибије која је застрашујућа услед апокалиптичне владе смрти. Када је половина у боју погинула:

„нестало је гробља око цркве,
по шестину у један копамо!“

Специјал о Његошу

Услед тоталне погибије, међу црногорским Турцима нема ко да чује то што се из књиге победника у битки може чути. Њихов траг јесте безгласан, али није сасвим обезначен, будући да је фрагментација турског гласа обележена стравичном симбологијом: турског уха више нема, но преостају „трупине али развалине“. Турци више не могу да прислушкују Црногорце, али могу ли Црногорци да чују све што у звуку извештаја сердара Јанка може да се дочује? Важан звучни вишак читања и смисаони вишак сердареве књиге оглашава владикин плач, али и игуманов смех. Плач и смех изливају у глас потиснуту другост језика о победи упркос погибији – о погибији упркос победи. Зашто игуман Стефан и владика Данило не чују једнако то што „ђаче“ чита? Шта раздваја њихова искуства слушања, толико да се у слуху текстуалне свести и у читалачком слушању определе супротносмерно, једно као плач, друго као смех? Помисао да смех игумана Стефана дотиче из црногорске превласти над Турцима, будући да ових у црмничкој нахији више нема, онеспокојава приговор о неупокојивој смрти – о смрти која се не може интерпретирати, симболички умирити, о смрти којој гроба нема. Јер један гроб је у Горском вијенцу више смрти него што симболички простор гроба може да захвати и наговести. Заправо, сви гробови су мање од догођене смрти. Смрт излази из симболичког поретка и једини трагови о том прекорачењу у лакановско реално јесте парајезик – глас трауме: плач владике Данила и смех игумана Стефана. Разумевање писма за владику Данила значи плач као једину логичну реакцију, пошто „по шестину уједно копају“, а иако се придружује разумевању, игуман Стефан онеобичава логику разумевања:

„Разумјех га, ал’ плакат не могу;
да умијем плакат од радости,
бих плакао слађе него игда,
ал’ код мене када поје душа,
сузе ми се смрзну од радости.“

Онај који чита из себе, може и да, смејући се, пева из себе. Међутим, особени игуманов поезис усложњава структуру метајезика у Горском вијенцу. Извештај сердара Јанка представља књигу о истрази у спеву о истрази, а пој душе игумана Стефана није само раскривање текста који не може читати нико до игуман, јер се тај текст чита „наизуст“, него и раскривање духа апсурда који није симболички заснован, него напушта појединачне симболичке равни и обујмљује их све. Јер радост о којој говори игуман Стефан није веселост, смејање као опуштање услед неиспуњења неке потенцијално опасне могућности, већ јединствено стање – тачка смрзавања „од радости“. Игуманов смех као песма душе и радост која мрзне сузе показују недовољним Кантово одређење смеха, према коме „смијех представља афективну реакцију ’на основу моменталног преображаја напетог очекивања у ништа’“. Игуман Стефан смех не генерише из преокрета, који потенцији докида пуноћу чина, пошто мудри монах ништа напето не ишчекује, јер све зна. У напетом очекивању смех открива ништа, а игуманово знање прониче у ништавности светске композиције, следствено чему и игуманова радост која онемогућава олакшање као да је за Владику још недосегнути ступањ страве услед света. Иако Црногорци „по шестину уједно копају“, за игумана Стефана радост је тотално стање света – радост је „са свакоје стране“. Саркастична демаркација радости у парадоксалном одношењу према транснумеричкој природе смрти у Горском вијенцу и смрћу неоптерећеног и ослобађајућег смеха у комичком стереотипу назначава игуманово извођење језика на границу језичког самозаснивања. Када владика Данило доследношћу разумевања писма сердара Јанка о општој погибији сматра симболичко корелирање садржаја и рецепције – разумети писмо значи проплакати „на њем“ –, игуман Стефан первертује аксиолошку парадигму традиционалног света: иако на свим странама „око цркве“ хоризонт гробља не може да самери погибију, јер један није шест, игуман Стефан броји друкчије, те наместо гробља проговара „радост са свакоје стране“.

Да ли ће у новим говорима игуман саопштити што раније није?

Петар II Петровић Његош 1851. (литографија Анастаса Јовановића)

Петар II Петровић Његош 1851. (литографија Анастаса Јовановића)

Говорне деонице игумана Стефана показују, како се текст Горског вијенца приближава крају, да почетно спајање очекивања да говори и намере да говори бива разломљено све необичнијим (неочекиваним?) репрезентацијама игумана Стефана. Вративши се са једног од својих ходочасничких обилазака света („Ја сам много обиша свијета.“), игуман Стефан може да црногорску одлуку за истрагу определи смислом свог светског искуства, да историјске опасности што трауматично изнурују владику Данила, а агонално покрећу главаре, сагледа у онтолошкој размери. Зато ће, дошавши у жељи да „поджеже“ и њихов „огањ свети на олтару“, својим слушаоцима проговорити уопштавајући симболичким аналогијама нужност „преужасне“ борбе: о светој лампи коју „луд вјетар угаси“, о земљи пуној „лудијех премјенах“, о земном времену и људској судбини у којима распознаје „два образа највише лудости“, о „јавју“ (о јави) које је „од сна смућеније“.

Пошто зна да је „јавје од сна смућеније“, игуман Стефан зна и да тишине у свету нема, па он једини не спава, већ седећи уз огањ, броји бројанице и сву ноћ чита молитве међу уснулим главарима. У прозном саопштењу Његош проширује информацију о игумановој молитви, онеобичава слику његове молитвене концентрисаности перспективом главара који се након ноћи на Цетињу зором припремају за полазак својим кућама, опажајући да само један бди: „Чуде се гледајући старога игумана ђе сједи уз ватру, броји бројанице и нешто у себи чита; а они, како се који диже, тако му приступа и љуби га у руку из уваженија рашта лијепо и мудро збори.“ Непрекидна будност игуманова опредељена је деликатним устројством света као његовом онтолошком датости, услед чега је светска мудрост којом старац недри своје говоре застор извансветског ритма који бројањем, молитвеним призивима трансценденције, покушава да супротстави кошмарној историји.

„Ја сам проша сито и решето,
овај грдни свијет испитао,
отрови му чашу искапио,
познао се с гркијем животом.
Све што бива и што може бити,
мени ништа није непознато;
што год дође ја сам му наредан.“

Нема пића које би могло да старца трајно врати у неискуство и веселост младости, па старост и мудрост претпостављају пијанство животом, и невеселост услед знања о животу. Симболички кодирајући знање о егзистенцији мотивом отрова, игуман Стефан искуством горчине не сенчи само актуелно бивстовање, него и жуђену прогресију бивстовања, у будућности. Распростирући своје знање у потенцијал још недогођене историје, игуман Стефан може и да претходи догађају истраге тако што му пост-ходи. Стога је његово предзнање о истрази и алтернативна историја истраге пре истраге, њено онтолошко резимирање пре историјског испуњења.Његош прилаже игумановој (само)иронизујућој аргументацији идеју о непрозирности божјих чудеса, о несазнатљивости божје воље, представу о неразлистивом палимпсесту божјих дела, те на крају одговора кнезу Рогану и изјаву о свом губитку очију као о паралишућем недостатку у поступку разумевања божјег стварања: „Благо вама који их видите, / ви сте ближе бога и чудесах!“ Аудитивни еквивалент игуманове аутоироније јесте тишина, јер на старчево одрицање знања себи, а признавање могућности главарима да виде симболичке конструкције божанских чудеса, те да их разумеју правоверније од слепог човека, главари неће изрећи ништа, јер као они који нису мудрији не могу да говоре о игумановом очевидном пресезању у царство духова, те о својој недовољности у поимању божанске креације. Главари постављају питања, игуман зна, јер може да говори о (не)знању. Тишина је специфична перспектива глава, којом они ћуте властиту проблематичност у знању, док тишина за игумана претпоставља дубокосежни садржај. Заправо, тишина не припада игуману, већ главарима, што Његош пажљиво региструје баш онда када главари питају, а старац не зна, тако што индикација обрће сучељеност питања о знању и одговора о незнању у антиномију тишине и бројања: „Тишина је; игуман броји бројанице.“ Ако тишина није игуманова иманенција, а ипак је тишина, онда је нужно назначити како молитвена усредсређеност игумана Стефана као непрекидност унутрашњег гласа савеза човека молитве и Христоса недостаје главарима. Јер док игуманово бројање, дакле унутрашњи молитвени призив Христоса, не престаје „нигда“, чиме противречи себи и квалификује се да буде од свих других „ближе бога и чудесах“, унутар херојске заједнице старчево молитвено бројање подлеже, као у речима кнеза Јанка, хуморној егзистенцијалној ревизији:

Зашто се смеје игуман Стефан?

У ауторском коментару о завршном појављивању Вука Мандушића у Горском вијенцу у мишљење о погибији укомпонована је идеја о лудилу. Иако они пред које Мандушић долази бијући „у врата од куине, да их сломи“, очекивано могу да „мисле да је луд“, као да није случајно што ће баш игуман Стефан исказати утисак о лудом пред вратима, како би га баш као таквог, као лудог, осмислио међу онима који мисле и доживљавају догађај погибије. Следствено владикином плачу, појава лудог представља неочекиван мотив у структури спева, који владаревој жалости и покорности изненада супротставља афект. Али игуманово очекивање представља знање о светској истини, те је у њему иманентној логици већ било пројављено у смеху, да би појавом мотива лудила само заузело семиотичку позицију. Подударање радости „са свакоје стране“ и лудога који бије у врата тако „да их сломи“ у њиховој експанзивној природи легитимише промену која треба да се догоди и у „куини“:

„Кад је радост са свакоје стране,
нек уљезе и та’ луди к нама
да нам кућу напуни смијеха!“

Инволвирање онога за кога „мисле да је луд“ у простор куће у исти мах је испуњавање куће смехом. Игуман више не говори о души која поје, о смрзавању властитих суза „од радости“, већ о заједничкој кући која ће бити напуњена када се врата отворе и уђе онај коме игуман, упркос томе што „мисле да је луд“, одобрава да уђе, пошто иако не познаје идентитет онога који долази, ипак познаје природу онога што ће кућу испунити када се врата отворе. Врата се отварају не тек за Вука Мандушића него за свет као за „состав паклене неслоге“. Допустити да се оно вањско приближи ономе унутра заправо значи само потврдити игуманову онтолошку тезу о људском тоталитету:

„све се човјек брука са човјеком:
гледа мајмун себе у зрцало!“

Игуманов смех је епистемолошки исход истраге, јер метонимијски, загонетно, потврђује пређашњу философско-симболичку дефиницију човека као онога који не препознајући у другоме човека, не распознаје ни мајмуна у огледалу спрам себе. Владика Данило разуме извештај сердара Јанка, али игуман Стефан са потресним текстом разуме хоризонт изнад тога текста, један хоризонт невидљивог писма, које је свуда и свакад у свету, а које је и у игуману, који све познаје. Када „уљезе и та’ луди к нама“ и њихову „кућу напуни смијеха“, није ли то наративно и симболичко варирање игуманове раније рефлексије о недовољности, несрећи, неспокојству и немиру у свету и међу људима, доказано непрепознавањем онтолошког оквира (само)истраживања? Игуман је једини који у „зрцалу“ Другог доследно распознаје човека као гримасу себе неразумевајућег бића. Упркос слепилу, у тексту сердара Јанка стари монах не тугује црногорски удес услед победе, јер његово разумевање унапред тражи другу, вишу меру мисаоног захвата, ону која надилази дескриптивни знак нестанка гробља око цркве, јер га онтологизује радошћу „са свакоје стране“ и јер отвара врата која писмо сердара Јанка није отворило, допуштајући смеху само да потврди своје свеприсуство пуноћом у кући (цркви?). Вук Мандушић као луди који улази експонира онтолошку проблематичност света и човека, јер долази „с крваве пољане“ и „сав крвав“, док „џефердар пребјен носи у руке“. Премда ће на појаву онога за кога „мисле да је луд“ игуман Стефан позвати „Помоз боже и Мали божићу!“, Вук Мандушић не одговара на позив и не понавља позив, пошто не рече „никоме ни ’помоз бог’“. Ипак, оно што Мандушић има да каже за Горски вијенац је одвећ важно да га владика Данило не, питањем о ломљењу џефердара, мотивисао да говори. Вук Мандушић „мрко прича“ о нападу на кулу Радуна и Љубице, посветивши седам стихова Радуновом попевању о витезовима од „Баја и Новака“ до „два Вука од села Трњинах, / Марковића и Томановића“. Радуново „танко, гласовито“ попевање кореспондира са песмом о којој у току Бадње вечери владика Данило говори одговарајући на игуманову стрепњу да би их могли напасти Турци:

„Па и да би дошли и стотина,
имам овде десетак ђачади,
у кућу се бисмо затворили,
ми се били, а ти би нам пјева.“

Песму у часу могуће погибије игуман Стефан разуме као знак човекове стравичне судбине, будући да она отвара неисказиви хоризонт, гори од смрти. Она није само тежа „но плакање“, него и: „Од те пјесне боже ме сахрани“. Мандушићево казивање о Радуновој песми предочава како јунак кликујући и живе и мртве „види страшну уру пред очима!“. Ако ура може бити страшнија од смрти, игуманово непримерено смејање у часу владикиног плакања управо сигнализира померање оптике од онога што је тешко према ономе што је горе, од гробова према странама, од локалитета према времену. Радуново гранично поетско-егзистенцијално искуство образује паралелизам са поезисом умирања који предлаже владика Данило, а одбија га игуман Стефан. Паралелизам надграђује управо онај који „мрко прича“, будући да се пред његовим очима „страшна ура“ не указује тек као могућност, него се метонимијски омогућава:

„џефердара држах пред очима –
престриже га, остала му пуста, (плаче)
по ремику, ка да трска бјеше!“

Мандушићева жалост за џефердаром задобија сугестивне емоционалне корелате, али џефердар је више и од „једнога сина“ и од „брата роднога“, пошто „свагда бјеше као огледало“. Шта јунак може да сагледа у џефердару као у огледалу за јунака? Историја јунаштва „свагда“ је очитовала идеалну прикладност огледала/оружја лику/руци јунака, али историја има тачку преокрета: „страшну уру“. Будући огледало, џефердар у „страшној ури“ отвара процеп и у јунаковом ратничком бићу. Плач Вука Мандушића не произлази тек из немања оружја у коме би јуначка рука добила саобразну меру, већ је пукотина оспољена жалом премрежила човека. Као да се асоцира на представу опште погибије о којој је књигом посведочио сердар Јанко, којом не само да Црногорци губе половину, брат губи брата, отац сина, него којом и Турци немају више ништа „до трупине али развалине“. Развалине тела претварају се у развалине Радунове куле и Мандушићевог џефердара. Зато се Вук „намрачио“, „грдно“ изгледа, „црни му брци пали на изломјене токе“, и зато „мрко прича“. Иако је џефердар несличан „у хиљаду другијех пушаках“, Вукову молбу да пушка буде прекована владика Данило ревидира дарујући оружје којим ће се моћи постизати херојски резултат, али то оружје није огледало у коме ће јунак моћи да новостечену мркост преобрати у светлину.

Смех игумана Стефана у равни колективног дискурса представља парајезик који деконструише преовлађујући идиом, озакоњује реинтерпретацију као иманенетно начело спева. Његош као сопствени (ре)интерпретатор, као трагично озбиљан деконструктивиста, може да се насмеје, каткад грохотом, и над нама, тумачима несвесних свог лика у зрцалу, у свету „лудијех премјенах“. „Страшна ура“ не познаје векове. Урнебес одавно не памти жртве. Тек игуман непрекидно броји и док се, „тужно, самопрекорно или безумно“, смеје: радост, жалост, страх, очајање…

Часлав Николић (1983, Пећ) Студије српског језика и књижевности завршио на Филолошко-уметничком факултету Универзитета у Крагујевцу. Магистрирао 2008. године на Филозофском факултету Универзитета у Источном Сарајеву (Босна и Херцеговина). Докторирао је на Одсеку за књижевност на Филолошко-уметничком факултету у Крагујевцу 2011. Ради као професор на Катедри за српску књижевност (Српска књижевност 20. века) Филолошко-уметничког факултета у Крагујевцу. Учествовао је на више научних конференција. Бави се испитивањем политичких и поетичких елемената у стваралаштву Милоша Црњанског. 

Оставите одговор

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *